Iranian Futurist 
Iranian Futurist
Ayandeh-Negar
Welcome To Future

Tomorow is built today
در باره ما
تماس با ما
خبرهای علمی
احزاب مدرن
هنر و ادبیات
ستون آزاد
محیط زیست
حقوق بشر
اخبار روز
صفحه‌ی نخست
آرشیو
اندیشمندان آینده‌نگر
تاریخ از دیدگاه نو
انسان گلوبال
دموکراسی دیجیتال
دانش نو
اقتصاد فراصنعتی
آینده‌نگری و سیاست
تکنولوژی
از سایت‌های دیگر


مروری بر ورود فلسفه علم به ایران در گفت و گو با علی پایا

اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:
Twitter Google Yahoo Delicious بالاترین دنباله

[21 May 2015]   [ علی پایا]

علی پایا: رشد علوم و فلسفه های جدید در ایران تا حد زیادی رشد گلخانه ای بوده است. یعنی ما محصول آماده را وارد کرده ایم و چند صباحی بدان دلخوش بوده ایم و بی آن که چندان کوششی جدی به خرج دهیم که با بهره گیری از ظرفیت آنچه در اختیار گرفته ایم خود تن به خطر برای مواجهه با چالش های واقعیت دهیم و کوشش کنیم از رهگذر این خطر کردن ها به راه حل هایی دست یابیم که برای مشکلاتی که ما با آنها روبرو هستیم، مناسب تر از راه حل های وارداتی است، دل خود را به این خوش کرده ایم که با تازه ترین "مد های فکری" اشنایی داریم و جدید ترین اصطلاحاتی را که غربیان برای رفع نیاز های معرفتی خود جعل کرده اند، احیانا بهتر از خود آنها تلفظ می کنیم و "توضیح" می دهیم.

مروری بر ورود فلسفه علم به ایران

( پاسخ های دکتر علی پایا  به پرسش های نشریه فرهنگ امروز(سال اول- شماره4))

 

1-    زمینه ­ها و بسترهای تاریخی-سیاسی-معرفتیِ توجه اندیشمندان ایرانی به فلسفه علم چه بود؟

فلسفه علم، چنان که می دانید به منزله یک رشته دانشگاهی مستقل، در سال های بعد از دومین جنگ جهانی در مغرب زمین متولد شد. اما نظیر هر امر بشر ساخته دیگری، می توان صورت های ابتدایی آن را در آراء دانشورانی از مغرب زمین و مشرق زمین (و از جمله جهان اسلام) که (احیانا بی آن که خود توجه اولّی و آگاهانه داشته باشند) در باره معرفت علمی و جنبه های مختلف معرفت شناسانه آن سخن گفته اند، مشاهده کرد. در ایران مدرن (یعنی ایران در قرن بیستم) از نیمه نخست قرن گذشته به مواردی از پرداختن اهل نظر به علم (در قالب مباحث مرتبه دوم) بر می خوریم. هر چند که احیانا این رویکرد با توجه دقیق نسبت به شان مرتبه دومی آن همراه نبوده است.

اگر از آن دسته از نوشته های نویسندگان ایرانی که در مقوله کلی بحث در باره علم، بدون توجه به دقت نظر هایی که فیلسوفان علم رسمی در باره آن مبذول داشته اند، جای می گیرد، بگذریم، و توجه خود را به نحو خاص به آن دسته از نوشته های نویسندگان ایرانی معطوف کنیم که با نوعی آشنایی (خواه اجمالی و خواه کم و بیش تفصیلی) با فلسفه های علم در معنای رسمی آن تحریر شده است، مشاهده می کنیم که در ایران، به نحوی به مراتب برجسته تر از آنچه در مغرب زمین به چشم می خورد، توجه نویسندگان عمدتا به بهره های معرفت شناسانه عام تری بوده است که از فلسفه علم حاصل می شده. به عبارت دیگر، در حالی که در مغرب زمین، تکاپو هایی که در حوزه فلسفه علم (از زمان شکل گیری آن به عنوان یک رشته رسمی دانشگاهی) صورت گرفته است، عمدتا (هرچند قطعا نه انحصارا) در راستای روشنگری در باره جنبه های مختلف فعالییتی بوده است که "کاوش علمی" نام دارد، در ایران توجه به این جنبه تا حدودی فرع بر ملاحظات معرفت شناسانه وسیعتر و بهره گیری از ظرفیت های فلسفه علم در قلمرو های معرفتی فراختر، از جمله و بخصوص در حوزه هایی بوده است که به کاربرد ایدئولوژی ها و یا دین ارتباط داشته است (اما برای جلوگیری از برداشت غیر دقیق بنگرید به آنچه در انتهای پاسخ به این پرسش شما ذکر شده است). از نخستین نمونه ها در این زمینه می توان به نوشته های مرحوم مهندس علیقلی بیانی اشاره کرد که با رویکرد فلسفی پوزتیویسم منطقی آشنایی داشت و کوشید (در دهه 1320) با بهره گیری از آموزه های این رویکرد به مقابله با دعاوی مارکسیست های ایرانی بود که به پیروی از مارکسیست های روسی و اروپایی مدعی علمی بودن مارکسیسم بودند، برخیزد[1]. چند دهه بعد ( در دهه 1350) دکتر عبدالکریم سروش با بهره گیری از آموزه های فلسفه علم پوپر و عقل گرایی نقاد کوشید (در کنار معرفی ویژگی های فلسفه علم) غیر علمی بودن دعاوی مارکسیست ها را آشکار سازد[2].  همین دانشور در سال های بعد از آموزه های معرفت شناسانه فلسفه علم، در ارزیابی نقادانه دعاوی دین شناسانه بهره گرفت[3]. در همان دهه 1350، نویسنده ای دیگر، دکتر اسماعیل خویی، بازهم با (حدی از) تکیه به آراء پوپر، کوشیده بود مشت خالی یک مدعی در عرصه هنر و ادبیات را باز کند[4]. پیشتر، مرحوم احمد آرام، با ترجمه کتابی از پوپر که عمدتا در نقد رویکرد مارکسیست ها به تاریخ شناسی تحریر شده بود، نمونه ای دیگر از بهره گیری از ظرفیت های گسترده تر فلسفه علم را به فارسی زبانان ارائه کرد[5].

از معدود نمونه های توجه به فلسفه علم به نیت ترویج علم مرتبه اول، باید به مرحوم دکتر محسن هشترودی اشاره کرد که آشنائیش با فلسفه علم عمدتا از رهگذر اندیشه های پوزیتیویست های منطقی بود. مرحوم منوچهر بزرگمهر نیز به نیت آشنا کردن جامعه ایرانی با دیدگاه های تجربه گرایان، و بخصوص تجربه گرایان منطقی، کتابی را در باره کارنپ به فارسی ترجمه کرد[6].

با نظر به مواردی که اشاره شد و با اذعان به این که استقصای کنونی، ناقص است، گمانه ای که پیشتر مطرح شد، دایر بر این که بهره گیری نویسندگان ایرانی از فلسفه علم تا حد زیادی ناظر به جنبه های معرفت شناسانه عام تر این فلسفه بوده است تقویت می شود. اما این سخن اما بدین معنی نیست که آموزه های فلسفه علم در ایران در بررسی های مرتبه دومی در مورد علم به کار گرفته نشده است. به نظر می رسد که در ایران کاربرد فلسفه علم در مورد علم عمدتا (هرچند نه انحصارا) ناظر به علوم انسانی و اجتماعی بوده است و علوم زیستی و طبیعی کمتر معروض کاوش های فلسفی فیلسوفان علم ایرانی قرار گرفته اند[7]. اما می توان احتمال داد که لااقل در برخی از حوزه های علوم به اصطلاح دقیقه که در آن دانشمندان ایرانی در تراز مرتبه اول تکاپوی هایی چشمگیر دارند، دیر یا زود، شاهد جهشی در اقبال فیلسوفان علم ایرانی به این قلمرو ها باشیم. فراموش نکنیم که در مغرب زمین نیز رشد فلسفه های مرتبه دوم زمانی تحقق یافت که رشد معرفت های مرتبه اول از آستانه معینی گذر کرده بود و به این ترتیب ظرفیت های لازم در زیستبوم معرفتی برای ظهور رویکرد های تازه فراهم آمده بود برای توضیح بیشتر در این خصوص بنگرید به پاسخی که به پرسش شماره 10 داده شده است).

 

 2-    فلسفه علم به عنوان رشته­ای مستقل از درون کثرتی از مسائل ظاهر شد و به چارچوبی بدل شد که تشخص و هویت متمایز دارد (در شکل جهانی)، اکنون پرسش ما این است که آیا در ایران ما با نحوی اقتباس و گرته­برداری مواجهیم یا این انتقال حول مسائلی شکل گرفت؟ و در صورت اخیر آیا می­توان چنین مسائلی را برشمرد؟

پرسش اخیر شما تا حد زیادی در پاسخی که به پرسش نخستین داده ام، توضیح داده شده است. از آنجا که ارتباط ما با علم مرتبه اول، از زمان افول جایگاه علم در جهان اسلام (که با اخرین نمونه درخشان آن در کار های شمس الدین خفری ستاره شناس برجسته ایرانی متوفای قرن دهم هجری/شانزدهم میلادی برخورد می کنیم)[8]، ارتباطی عمدتا مبتنی بر مصرف کنندگی و نه زایندگی (و آنهم غالبا ناظر به بهره گیری از محصولات تکنولوژیک) بوده است، توجه چندانی به اهمیت فلسفه علم، از حیث نقشی که می تواند در روشنگری نسبت به دعاوی معرفت شناسانه علم ایفا کند نداشته ایم. در عوض از آنجا که فلسفه علم از ظرفیت های معرفت شناسانه بسیار بالایی برخوردار است، استفاده ما از آموزه های فیلسوفان علم (که غالبا با گرته برداری و اقتباس همراه بوده است) عموما (هرچند احیانا نه انحصارا) ناظر به این ظرفیت های فراخ تر معرفتی بوده است. این جنبه را البته نباید فاقد اهمیت به شمار آورد. برای روشن شدن نکته مورد نظر، مقایسه ای میان نحوه بهره گیری دانشوران ایرانی از آموزه های فلسفه علم، با بهره گیری دانشوران عرب از این آموزه ها، خالی از فایده نیست. در کشور های عرب (با آن که شمار نویسندگان و مترجمان از نویسندگان و مترجمان ایران بیشتر است)، تراز آشنایی با فلسفه علم، چندان پیشرفته نیست[9]. در ایران اما به اعتبار آن که سنت فلسفی (با همه افت و خیزهایش) بخش مهمی از زیستبوم معرفتی را تشکیل می داده است[10]، دانشوران ایرانی ، هرچند در حوزه فلسفه علم (در معنای تخصصی این فلسفه)، مشارکت چندانی در سطح جهانی نداشته اند، اما اولا درجه آشنائیشان با تحولات فلسفه علم بیشتر از همتایان عرب زبانشان است، و ثانیا، میزان بهره گیریشان از ظرفیت های معرفت شناسانه گسترده تر این فلسفه (خواه در تراز ملی و خواه در سطح بین المللی) درمقایسه با آثاری که نویسندگان عرب احیانا در این حوزه ها منتشر کرده اند، بیشتر است[11]. در مورد مسائلی که دانشوران ایرانی با استفاده از آموزه های فلسفه علم به بحث در باره آن پرداختند، شاید بتوان از مباحث دین شناسی به عنوان یکی از دغدغه های اصلی دانشوران در این دیار یاد کرد. در این قلمرو بحث های مربوط به جنبه های معرفتی دین و نیز بحث های مرتبه دومی در خصوص امکان یا عدم امکان علم دینی و جایگاه معرفت شناسانه فقه در زمره مسائلی بوده است که آموزه های فلسفه علم برای روشنگری در مورد آنها مورد استفاده قرار گرفته است.

3-    به نظر می­رسد در معرفی افراد و مکاتب موجود در فلسفه علم مدلی برای گزینش وجود داشت، پیش­زمینه­های اولویت­گذاری در این گزینش­ها چه بوده است؟

فلسفه علم در ایران، به معنای دقیق کلمه، اول بار به وسیله آقای دکتر عبدالکریم سروش و در سال های بعد معرفی شد. البته در سال های پیش از انقلاب دروسی تحت عنوان روش شناسی علوم در دانشگاه های عرضه می شد. شاید مثال زدنی ترین نمونه، درس روش شناسی علم است که در گروه فلسفه دانشکده ادبیات ارائه می شد.کتاب اصلی این درس، ترجمه ای از یک تالیف قدیمی در باب روش شناسی و فلسفه علم بود که به وسیله فیلیسین شاله تالیف شده بود و مرحوم آقای دکتر مهدوی آن را به فارسی ترجمه کرده بود[12]. در مغرب زمین، فلسفه علم در قرن بیستم تا حدود دهه 1970 تا حد زیادی تحت تاثیر پوزیتیویسم منطقی و تجربه گرایی منطقی قرار داشت. در ایران هرچند اهمیت فلسفه علم، چندان شناخته نبود، اما این تلقی در میان بسیاری از اهل فلسفه وجود داشت که این نوع فلسفه با آموزه های دینی در تعارض است. به این اعتبار نه تنها اهتمام چندانی برای توضیح و ترویج این نوع فلسفه صورت نمی گرفت که احیانا اگر متنی هم منتشر می شد بیشتر ناظر به نقد آن بود تا توضیح دقیق ظرفیت هایش. در اروپا از دهه 1970 به بعد واکنش هایی افراطی به فلسفه علم ظاهر گردید که در قالب گرایش های نسبی گرایانه (دیدگاه های امثال تامس کوهن) تا حتی علم گریزانه (دیدگاه های پست مدرن ها) ظاهر شد. جامعه ایران از این حیث بخت یار است که نخستین حامل و معرف جدی فلسفه علم در این کشور در سال های پس از انقلاب (از خوش حادثه[13]) با مکتبی در فلسفه علم آشنا شد که می توان به تعبیری آن را "بهداشتی ترین" رویکرد به فلسفه علم به شمار آورد[14] (اما برای پرهیز از سوء برداشت لازمست حتما به توضیحی که در پاسخ به پرسش بعدی و نیز بخصوص در توضیح پرسش شماره 10 در ذیل آمده است نیز دقت کنید و توضیحات کنونی را در پرتو آن توضیحات مد نظر قرار دهید).

این رویکرد (یعنی عقلانیت نقاد) در خود مغرب زمین نیز مقبول ترین رویکرد فلسفی به علم در میان دانشمندانی است که دستی از نزدیک به آتش علم دارند و در میانشان نام های شماری از برجسته ترین عالمان (از جمله برخی از سرشناس ترین برندگان جایزه نوبل  در رشته های متنوع علم) به چشم می خورد[15]. این اقبال دانشمندان به عقلانیت نقاد (عقل گرایی نقاد) را باید با میزان اقبال دانشمندان به پوزیتیویسم منطقی یا به نسبی گرایی کوهنی مقایسه کرد. در حالی که دانشمندانی که در حوزه های علوم فیزیکی و زیستی فعالییت دارند تقریبا یکسره به این دو گرایش اخیر بی اعتنا بوده اند، حال آن که بسیاریشان به رویکرد عقل گرایی نقاد (به نحو صریح یا ضمنی) پای بندند، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی، بسیاری از دست اندرکاران با رویکرد پوزیتیویسم منطقی به مخالفت برخاسته اند و شماری از آنان در این زمینه از رویکرد های نسبی گرایانه امثال کوهن و یا رویکرد های پست مدرن بهره گرفته اند.

عقل گرایی نقاد، که صورت اولیه آن به وسیله کارل پوپر فیلسوف  اتریشی الاصل، ارائه شده بود، رویکردی رئالیستی است. به نقادی از یکسو و پلورالیسم و کثرت گرایی معرفتی از سوی دیگر تاکید دارد و با همه انواع جزمیت ها مخالف است. این مکتب همچنین با استقرا گرایی و نیز همه صورت های "موجه سازی" ناسازگاری کامل دارد. در این مکتب آنچه حائز اهمیت اساسی است، مسائل واقعی است که از مواجهه ما با واقعیت رخ می نمایند و نه بحث های (عمدتا) بی حاصل برای شناخت واقعیت از رهگذر شکافت و وارسی ساخت های زبانی. معرفی این مکتب به عنوان نماینده ای سرشناس از تحولات فلسفه علم در مغرب زمین به جامعه ایران موجب شد، دانشوران ایرانی در تکاپو های بعدی خود این رویکرد را غالبا به عنوان متر و معیاری برای سنجش دیگر رویکرد ها در قلمرو فلسفه علم به کار گیرند.

 

4-    برخی از مهمترین جریانات موجود در فلسفه علم (در قرن بیستم) در واکنش به پوزیتیویسم منطقی قوام یافتند در حالی که در ایران ادبیات مربوط به پوزیتیویسم منطقی چندان گسترده و قوام­یافته نبود. آیا فقدان چنین بستری خدشه­ای در نحوه­ی معرفی این رشته به ایرانیان ایجاد نکرد و آیا در ایران عملاً با پرسش­هایی برای مسائل ناموجود مواجه­ایم یا اینکه چنین شاکله­هایی برای بررسی مسائل خاص و مربوط ما بازسازی و دچار دگردیسی شدند؟

پاسخ این پرسش با پاسخی که به پرسش پیشین داده شد (و نیز پاسخی که به پرسش شماره 10 شده است) ارتباط مستقیم دارد. ادبیات تولید شده به وسیله فیلسوفان پوزیتیوست منطقی کمتر به فارسی ترجمه شد، این امر از جهتی (که توضیح می دهم) تا اندازه ای نامطلوب بود، هر چند که در بررسی آن نباید به افراط یا تفریط گرایش پیدا کرد. پوزیتیویسم منطقی، نظیر پوزیتیویسم قرن نوزدهم، و سلف آن امپیریسیسم قرن هجدهم تا اندازه ای در واکنش به فضای غلیظ و تیره ای ظهور کرد که از بحث های "فلسفی" بی ارتباط با علم تجربی، در محیط های فکری  پدید آمده بود و پژوهش نظری را به بازی های زبانی و برپا کردن کاخهای شگرف معنایی که محصول تخیل های پای در ابر و منقطع از واقعیت های بودند، محدود ساخته بود. یک نمونه برجسته این واکنش را می توان در طغیان راسل جوان در کیمبریج مشاهده کرد که علیه سلطه هگلیان انگلیسی که تقریبا تمامی دانشگاههای این کشور را در نیمه دوم قرن نوزدهم در اختیار گرفته بودند مشاهده کرد. راسل دریافت که در چارچوب دیدگاه های هگلی نمی تواند به نوآوری در ریاضیات و کاوش در قلمرو های تازه امیدوار باشد. اعضای حلقه وین در اتریش و حلقه برلین در آلمان نیز به نیت رها ساختن دانشگاهها از فشار سنگین اندیشه های نازایی که مثل بختک راه رشد معرفت را در محیط های دانشگاهی و تحقیقاتی سد کرده بودند فعالییت خود را آغاز کردند.

اما همان گونه که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند، در مسیر دستیابی به معرفت، هیچ گوی بلورینی که آینده  را به آدمیان بنمایاند و مسیر صحیح حرکت را به آنان نشان دهد، وجود ندارد. تنها راه کسب معرفت، از رهگذر سعی و خطا، یعنی ارائه حدس ها برای شکار واقعیت و درس گیری از خطا ها و کاستی های این حدس ها و تکاپو برای برساختن حدس هایی کم نقص تر، پیش روی ما پدیدار می شود.

پوزیتیویسم منطقی، هرچند با اهدافی انسانی و ایده آل هایی در خور توجه کار خود را آغاز کرد، اما در جریان عمل، به تدریج به نوعی ایدئولوژی بدل شد و برنامه های تحقیقاتی آن که در ابتدا رشد یابنده می نمود، تا حدودی و در مواردی انحطاط یابنده شد. به این ترتیب بخش نسبتا قابل ملاحظه ای از ادبیاتی که به وسیله پوزیتیویست های منطقی تولید شد، نهایتا به بن بست های معرفتی ختم گردید و از مساله زایی و راهگشایی برای حل مسائل باز ماند. یک نمونه مثال زدنی در این زمینه تکاپو های معرفتی کارنپ است. اصرار کارنپ و همکارانش برای استفاده از شیوه بازسازی منطقی برای بازسازی واقعیت و برای ترجمه نظریه های علمی به زبانی صوری، موجب شد محصول تکاپو های او و همکارانش برای دانشمندان بکلی غیر قابل فهم جلوه نماید. البته نیت کارنپ و همکارانش آن بود که زبانی برای داد و ستد های علمی بربسازند که از ابهام های زبان طبیعی عاری باشد. آنان چنین می پنداشتند که این زبانِ بکلی فاقد هر نوع ابهام و ایهام و هاله های معنای متعدد برای هر اصطلاح، راه را برای رشد بهینه علم و جلوگیری از بدفهمی هموار می کند. یکی از پروژه های کارنپ تحقیق در مورد مفهوم "آنتروپی" با رویکرد پوزیتیویست های منطقی بود. او با پشتکار زیادی که داشت در سال های 1952 تا 1954 در دانشگاه پرینستن به کار روی این پروژه پرداخت. اما در باره نحوه اقبال دانشمندان (فیزیکدانان و ریاضی دانان مقیم پرینستن) به محصول کار خود چنین توضیح می دهد:

من بی تردید از گفت و گو ها با آنان بسیار آموختم؛ اما در مورد مسائل مورد علاقه خودم در خصوص تحلیل منطقی و روش شناسانه فیزیک، کمتر از آنچه امید داشتم از کمک آنان بهره مند شدم. در آن هنگام می کوشیدم یک مفهوم انتزاعی ریاضی از انتروپی بربسازم که مشابه مفهوم فیزیکی آن باشد. هدف اصلی من مفهوم فیزیکی نبود بلکه استفاده از مفهوم انتزاعی برای کاربرد در منطق استقرایی بود. مع هذا، من ماهیت مفهوم فیزیکی انتروپی را نیز، آن گونه که به وسیله گیبز و بولتزمن معرفی شده بود، بررسی کردم، و به نقد های معینی در خصوص تعاریف مرسوم، اما نه از رهگذر تجربه های واقعی بلکه از یک منظر منطقی، دست یافتم. به نظرم رسید شیوه مرسومی که بر طبق آن مفهوم آماری آنتروپی تعریف یا تفسیر می شود، آن را –احیانا حتی بر خلاف خواست فیزیکدانان– به یک مفهوم فیزیکی محض بدل می کند؛ اگر چنین باشد، در آن صورت این مفهوم، بر خلاف آنچه که مقصود بوده است، نمی تواند همتایی برای مفهوم کلایک آنتروپی در مقیاس سیستم های متعارف (ماکرو) باشد که به وسیله سلیسیوس پیشنهاد شده بود، مفهومی که به وضوح یک مفهوم فیزیکی است و نه یک مفهوم منطقی. به نظر من همین انتقاد به دیدگاه تازه در باره آنتروپی نیز وارد است که آنتروپی را با میزان اطلاع منفی (سیستم) یکی می گیرد. انتظار داشتم در گفت و گو ها با فیزیکدانان ما، اگر نه به توافق، لااقل به درکی مشترک دست یابیم. اما در این امر، علیرغم کوشش های مجدانه، توفیقی نیافتیم. به نظر می رسد، عمدتا به علت تفاوت های بزرگ در دیدگاه ها و زبان[16].

پروفسور اَبنر شیمونی ویراستار کتاب کارنپ در جمع بندی خود از پروژه کارنب، با لحنی بسیار مودبانه، بی حاصلی پروژه را اینگونه توضیح می دهد: "مشکل می توان قابلیت مفهوم پیشنهادی کارنپ را برای منطق استقرایی ارزیابی کرد بویژه از این جهت که به نظر نمی رسد خود کارنپ در تحقیقش بر روی استقرا در فاصله سال های 1954 تا 1970 چندان استفاده ای از آن کرده باشد. احتمالا دشواری در محاسبه این مفهوم که خصلتی هندسی (و نه حسابی- کامبیناتوریال) دارد او را از به کارگیری آن منصرف کرده است. دشواری در کاربرد حتی صورت های بسیار ساده شده این مفهوم نشان می دهد که برای به کار گیری آن در موقعیت های عملی دلایلی بسیار قانع کننده مورد نیاز است.[17]"

پروژه مربوط به استقراء نیز که دهه های متمادی از زندگی کارنپ را به خود اختصاص داد، سرنوشت بهتری نداشت. این پروژه نیز عقیم بود. به توضیحی که گذشت با توجه به آن که رویکرد پوزیتیویست های منطقی با محدودیت های روش شناسانه و معرفتی بسیار همراه بود و خود آنان به این نکته توجه نداشتند و یا چنین می پنداشتند که می توان بر این محدودیت ها غلبه کرد، احیانا ترجمه تفصیلی همه این قبیل فعالییت های آنان برای جامعه علمی سو چندانی در بر نمی داشت (اما باز هم باید تاکید کنم که لازمست برای پرهیز از سوء برداشت توضیحی که در اینجا ذکر شد با توضیحی که در پاسخ به پرسش شماره 10 آمده است، همراه شود). با این حال استفاده گزینشی از نقاط قوت رویکرد پوزیتیویست ها می توانست برای جامعه علمی ما مفید واقع شود. اما استفاده گزینشی در گرو بهره گیری از رویکردی بود که به جنبه های قوت و ضعف پوزیتیویسم احاطه داشته باشد. این مزیت بتمامه در رویکرد عقلانیت نقاد موجود است. از همین روست که نگارنده متذکر شد که معرفی مکتب عقلانیت نقاد (که در قلمرو های مختلف، از دین شناسی تا سیاست و تا علوم اجتماعی و انسانی و نیز علوم به اصطلاح دقیقه کاربرد های معرفت شناسانه بسیار راهگشا دارد)، جزو برکت هایی بود که بخت یارانه نصیب جامعه علمی ایران شد. در پرتو آموزه های عقل گرایی نقاد بهتر می توان جنبه هایی از رویکرد پوزیتیویست های منطقی را که احیانا ممکن است به کار رشد معرفت بیاید شناسایی کرد.

5- در مورد رابطه­ ی فلسفه علم و فلسفه کمتر سخن گفته شده است. به طور سنتی آیا فلسفه علم به قلمرو فلسفه تعلق دارد و باید از آن حرف شنوی داشته باشد یا خیر. (مثلاً وقتی مثلاً به مباحث مطروحه در حلقه ­ی وین نگاه می­کنیم این ارتباط بسیار بیش از آن چیزی است که در بدو امر به نظر می­رسد. به عنوان مثال ارتباط مباحث و مسائل کارناپ با کانت و هوسرل بسیار زیاد است.) آیا در ایران رشته­ ی فلسفه علم در سنت فلسفی جایی برای خود یافت و گفتگو بین این دو حوزه شکل گرفت و چرا؟

توجه کنید که در مغرب زمین که تکاپو های نظری عمدتا (هرچند انحصارا) به شکل مساله محور و ناظر به مسائل واقعی شکل می گیرد، برجسته شدن مسائل و جلب توجه پژوهشگران به اهمیت و ظرفیت های آن در گرو حاملان و دست اندرکارانی است که مسائل مورد نظر برایشان برجستگی خاصی داشته باشد. از یکسو در غیاب این حاملان و تکاپوگران، برخی مسائل اساسی ممکن است مغفول واقع شوند. از سوی دیگر، با حضور حاملانی که مسائلی احیانا "چشم پُر کُن" و "مشتری جلب کن" را مطرح می کنند که می توانند بابت آن بودجه های خوب برای تحقیق در اختیار بگیرند، مسائلی "مد روز" شود که از اهمیت چندانی برخوردار نیست و عمدتا "شبه مساله" است و تا جامعه به "کم اهمیت یا بی اهمیت یا شبه مساله بودن" آنها پی ببرد ممکن است زمان قابل توجهی سپری شود (برای توضیح مبسوط تر در این خصوص بنگرید به پاسخی که در مورد پرسش شماره 10 ذکر شده است). چند مثال در این زمینه می تواند مطلب را روشن تر کند. در حوزه رابطه میان علم و فلسفه، رویکرد سختگیرانه پوزیتیویست های منطقی که اساسا فلسفه را معرفت زا نمی دانستند و معرفت را صرفا در علم تجربی منحصر می کردند به همراه سلطه کم و بیش فراگیر این مکتب، موجب شده بود که بسیاری از پژوهشگران یا جرات پرداختن به این موضوع را پیدا نکنند، یا رغبتی نداشته باشند، یا اساسا حتی در صورت داشتن رغبت و جرات نتوانند حامی و پشتوانه ای پیدا کنند. البته نباید فراموش کرد که رویکرد پوزیتیویست ها، چنان که پیشتر گذشت، خود ناشی از شیوع شیوه های عقیم متافیزیکی بود که با علم تجربی رابطه ای نداشتند و می کوشیدند تکلیف عالم و آدم را صرفا با بحث های معنایی و زبانی و بازی با کلمات روشن کنند. قول ذیل از زبان يوستوس فن لاى‌بگ[18] شيمى‌دان مشهور آلمانی در قرن نوزدهم بخوبی مساله ای را که پوزیتیویست ها با آن روبرو بودند توضیح می دهد:

من نيز بخشى از دوران تحصيل خود را در دانشگاهى سپرى كردم كه بزرگ‌ترين فيلسوف قرن، يعنى شلينگ، الهام‌بخش جوانان دانشجوی مستعدی بود که مشتاق گرته‌بردارى و بهره‌گيرى از اندیشه های او بودند. چه كسى مى‌توانست در برابر اين بيمارى مسرى، كه از كلمات و ايده‌ها سرشار بود، اما از معرفت واقعى و مطالعه جدى به كلى تهى، مقاومت ورزد؟ اين دوران دو سال از گرانبهاترين ايام عمر مرا بر باد داد. من نمى‌توانم ضربه روحى و حيرتى را كه به دنبال بيدارى از اين كابوس جنون‌آميز عارضم شد، توصيف كنم. چه شمار جوانان بسيار مستعدى را نظاره‌گر بوده‌ام كه به اغفال اين تزوير از دست رفتند؛ و چه شمار ناله‌هاى وا اسفاء را شنيده‌ام، كه بر روان‌هاى يكسره تباه گشته، سر داده شده‌اند.[19]

 از سوی دیگر برخی رویکرد های نادرست به رابطه میان علم و فلسفه نیز، نظیر رویکرد امثال تامس کوهن که تاثیر فلسفه ها را محدود به پارادایم ها می دانست، نیز موجب شده بود تا شماری از کسانی که علاقمند به پی گیری پروژه های مربوط به تاثیر گذاری های متقابل علم و فلسفه بودند، به اعتبار لوازم و نتایج نسبی گرایانه دیدگاه های مورد نظر، رغبت خود را از دست بدهند. در این میان امثال پوپر و برخی شاگردانش نظیر جوزف آگاسی که اولا برای علم و فلسفه شان معرفتی قائل بودند و ثانیا به رابطه بر هم افزای میان آن دو تاکید داشتند، صدایشان در میان غوغای "مد های جدید" کمتر به گوش می رسید. برخی از "مد های" جدید از قضا در هیئت دفاع از ارتباط علم و فلسفه ظاهر شده اند اما بکلی در مسیری نادرست سیر می کنند. یک نمونه در این زمینه بحث هایی است که در باره رویکرد های موسوم به "فرا-رشته ای transdisciplinary" مطرح شده است. شماری از مدافعان این رویکرد ها که سال هاست نشریه ای ظاهرا آکادمیک منتشر می کنند و هر سال کنفرانس بسیار گسترده ای با حضور محققان از رشته های مختلف برگزار می سازند، مدعیند این رویکرد یک متافیزیک جدید است که پارادایم تازه ای را مطرح می سازد و می تواند به ظهور علم تازه ای منجر شود. اما دقت در دعاوی مدعیان این رویکرد که برخی از آنان در زمره دانشمندان سرشناس در قلمرو علوم به اصطلاح دقیقه اند، آشکار می سازد که عدم اطلاع این دانشمندان از آموزه های دقیق مرتبه دومی فلسفه علم آنان را به اخذ نتایجی بکلی ناصواب دلالت کرده است. در این مقام فرصت توضیح در باره نقایص رویکرد کسانی که مدعیند رویکرد "فرا-رشته ای" یک متدولوژی جدید است، وجود ندارد و خواننده را باید به منابع دیگر ارجاع داد[20]. در اینجا تنها می باید به این اشاره اکتفاء کرد که مدافعان این رویکرد، بی آن که توجه داشته باشند، رویکرد خود را که یک "روش فراگیر یا فرا-روش" است (مقصود از روش فراگیر یا فرا-روش روشی است که در ذیل آن برخی روش های دیگر درج می شوند. به عنوان مثال روش "پیش نگری foresight" در قلمرو آینده پژوهی یک روش فراگیر است، یا روش "تحلیل موقعیت" در علوم اجتماعی روش هایی فراگیر به شمار می آیند زیرا در ذیل هر یک روش های متنوعی جای می تواند گرفت) یک "متدولوژی" به شمار می آورند و به این ترتیب گرفتار یک خلط مقوله جدی می شوند. این خلط میان متد ها (که ابزارهایی برای جمع آوری داده ها هستند) و متدولوژی ها (که چارچوب های معرفت شناسانه اند) متاسفانه در میان بسیاری از نویسندگانی که حتی در باره روش ها و روش شناسی علوم کتاب و مقاله می نویسند رواج دارد. معرّفان رهیافت فرا-رشته ای به منزله یک متدولوژی جدید، آنگاه  در دفاع از  این نظر نادرست، به شیوه ای که با رویکرد برخی از نویسندگان پست مدرن (مثلا لیوتار) بی شباهت نیست (هرچند که اینان خود را از پست مدرنها بری می سازند) به استدلال هایی متوسل می شوند ( از جمله استدلال هایی که در قالب نقد پوزیتیویسم ظاهر می شود) که عملا موضع آنان را به ورطه همان محدودیت هایی ساقط می کند، که پوزیتیویست ها را بدان متهم می سازند.

اما نکته ای که در باب "حرف شنوی فلسفه علم از فلسفه" مطرح ساخته اید شگفت است. فلسفه علم، فلسفه است. نه چنان که برخی تصور کرده اند "فلسفه ای مضاف". فلسفه است بدین معنی که نظیر هر فلسفه اصیل دیگری کوششی است نظری برای شناخت وجوهی از واقعیت، در این مورد، شناخت انچه که "علم" یعنی "معرفت مرتبه اول" نام دارد. رویکرد های مختلف فلسفی می توانند و باید به ارزایبی نقادانه دعاوی یکدیگر بپردازند. از این طریق است که می توان به حذف خطا های احتمالی در این دعاوی امیدوار بود. اما "حرف شنوی" یعنی چه؟ تکاپو برای شناخت واقعیت، میدان عرضه گمانه ها و نقادی آنهاست. در این میدان تنها سخن حق (یعنی دعوی مطابق با واقع) است که باید آن را شنید و پذیرا شد. هیچ نوع "حرف شنوی" دیگر معنای محصّلی نخواهد داشت.

در ایران اساسا سنت گفت و گوی علمی میان صاحبان تخصص های مختلف چندان رشد نکرده است. دانشوران ایرانی کمتر به بهره گیری از رویکرد های میان رشته ای و چند رشته ای رغبت نشان می دهند. گفت و گوی میان حاملان فلسفه علم و مثلا حاملان فلسفه "اسلامی" در موارد نادری، نظیر بحث بر سر امکان یا عدم امکان تولید "علم اسلامی"، چندان تحقق نیافته است. اما میان حاملان فلسفه علم و برخی نمایندگان کلام اسلامی و یا کسانی که در حوزه فلسفه دین تحقیق می کنند، بحث هایی طی سال های اخیر درگرفته است.

با این حال، چنان که گذشت، از آنجا که اصل سنت گفت و گو، در میان ما کمتر رواج یافته است، و تلقی افراد از هر نوع داد و ستد در حیطه عمومی، بیشتر "منازعه قلمی" است تا "گفت و گوی معرفتی"، باب گفت و گو های روشنگر و نکته آموز تاکنون چنان که باید باز نشده است( در خصوص این که چرا گفت و گوی معرفتی در میان ما کمتر رواج یافته است و چرا معرفت در زیستبوم ما هویت جمعی پیدا نکرده، در پاسخی که به پرسش شماره 10 داده ام، بیشتر توضیح داده ام).

توجه کنید که بخش آخر پرسش شما غیر دقیق است. فلسفه، نظیر هر معرفت دیگری به حوزه های تخصصی تفکیک شده است. میان متخصصان این بخش ها، لااقل در زیستبوم هایی که حیات علمی پرتکاپو و سرزنده است، گفت و گو های (عموما) ثمر بخشی در جریان است. بنابراین زمانی که سوال می کنید  " آیا در ایران رشته­ی فلسفه علم در سنت فلسفی جایی برای خود یافت و گفتگو بین این دو حوزه شکل گرفت و چرا؟" پرسشتان مبتنی بر دو پیش فرض نادرست است. نخست این که فلسفه علم بیرون سنتی است که به نحو مجموعی بدان نام فلسفه می نهیم. دیگر این که این مجموعه، تنها واجد یک وجه و جنبه است. آنچه که در جهان جدید ذیل عنوان کلی "فلسفه" جای می گیرد، چنان که گذشت، مجموعه تکاپو های نظری برای دستیابی به شناخت از جنبه هایی از واقعیت است که برخی از سنخ علوم مرتبه اولند، برخی از سنخ تکنولوژی های برساخته بشر، و برخی از سنخ مباحث وجود شناسانه، و برخی از سنخ بحث های مرتبه دومی در باره کنش های اخلاقی، و برخی در خصوص مباحث شناخت شناسانه به نحو کلی است. فلسفه علم، از آن جنبه که مباحث متدولوژیک و روش شناسانه نیز توجه دارد، با بحث های معرفت شناسانه بطور کلی همپوشانی دارد.

6-    آیا اشتغال به فلسفه علم در ایران همانند شکل غربیِ آن معطوف به پاسخ­گویی به مسائل درونیِ این حوزه و بسط امکانات معرفت­شناختی خود آن بوده است یا به عنوان ابزاری برای مواجهه و پاسخگویی به مسائل غیرمعرفت­شناختی بیرونی به کار بسته شده است (شکلی شبه-کلامی و جدلی یافته است)؟

در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح دادم که در ایران، استفاده از ظرفیت های فلسفه علم تا حدی در در مواجهه با مباحث معرفتی در حوزه های بیرون از قلمرو مسائل سنتی علم تحقق یافته است. اما این مسائل و روشنگری های احتمالی در باره آنها را نباید دست کم انگاشت. هرچند با شما موافقم که پاره ای از مباحثی که در این قلمرو ها مطرح شده اند صبغه جدلی و شبه کلامی داشته اند، اما اولا این حکم شامل تمامی این مباحث نمی شود و ثانیا حتی در برخی از همان بحث های جدلی و شبه کلامی نیز می توان در مواردی به نکات در خور توجه دست یافت. آنچه که برای رشد جامعه ما اهمیت اساسی دارد آن است که حاملان اندیشه ها و نیز مسوولان تریبون هایی نظیر نشریه شما، کوشش کنند فرهنگ و ادب گفت و گوی سازنده را در جامعه ترویج کنند. گفت و گوی سازنده یعنی گفت و گویی که هدف آن نزدیک شدن مخاطبان و خوانندگان به نحو مشترک به حقیقت است، و نه تخریب مخاطبان، گفت و گویی که به قول عقل گرایان نقاد شعار آن چنین است: "من ممکن است بر خطا باشم و شما بر صواب، اما با کوششی مشترک ممکن است به حقیقت نزدیک تر شویم". با توجه به سنت تفکر فلسفی در ایران، با بهبود رویکرد های نظری به مسائل و با ترویج فرهنگ گفت و گو می توان به غنای زیستبوم معرفتی و رشد اندیشه های کارآمد در ارتباط با مسائل مبتلا بهه در تراز ملی و بین المللی امیدوار بود.

7-   یکی از کانونی­ ترین مسائل در فلسفه علم (در بدو پیدایش آن) مسئله­ ی demarcation است. از حیث تاریخی می ­توان این مسئله را در بدو امر بحثی هویتی دانست که بواسطه­ ی آن علم (و فلسفه علم) قصد کسب هویت مستقل در مقابل دیگر اشکال معرفت را دارند آیا در ایران با نگاهی هویت­ جو مواجهیم یا نگاهی تلفیقی بین حوزه ­های معرفتی.

این پرسش را صرفا به نحو موردی و با در نظر گرفتن مختصات و ویژگی های رویکرد ها و مکتب های فلسفی مختلف می توان پاسخ گفت. به عنوان مثال، نویسنده ای نظیر فوکو (لااقل در دوره ای که تاثیر اپیستمه ها قائل بود) و یا نویسنده ای نظیر تامس کوهن که قیاس ناپذیری پارادایم ها باور داشت،  خواه ناخواه به رویکردی هویت گرایانه تن می دهند: تنها در چارچوب دیدگاهی که مختصات آن را اپیستمه یا پارادایم مورد نظر تعیین می کند، می توان بحث را پیش برد. توجه کنید نویسندگان پست مدرن (و برخی اسلاف آنان مانند فایرابند) که ظاهرا بر اهمیت پلورالیسم تاکید دارند، راهی برای گفت و گو باز نمی کنند، زیرا امکانی برای نزدیک شدن مشترک به حقیقت در اختیار مخاطبان قرار نمی دهند. از آنجا که صدق مورد نظر آنان صدق "درون- پارادایمی یا درون-سنتی یا درون-فرهنگی" است، افراد در بهترین حالت به شیوه ای نومینالیستی، هر یک از ظنّ خویش یارِ معنایی می شود که به الفاظی که احیانا به نحو مشترک با مخاطب به کار می گیرد، بار می کند.

رویکرد عقل گرای نقاد اینگونه نیست. عقل گرایان نقاد اساسا با این قبیل شیوه های هویتی مخالفند. تمایزی هم اگر قائل می شوند، صرفا تمایز دعاوی معرفتی و دعاوی تُهی از محتواست. عقل گرایان نقاد، چنان که گذشت به پلورالیسم معرفتی تاکید دارند و توضیح می دهند که تنها در یک زیستبوم پلورالیستیک که در آن سخنان متنوع شنیده می شود، شانس رشد معرفت افزایش می یابد. اما رشد معرفت تنها در صورتی امکان تحقق پیدا می کنند که دعاوی مختلف معرفتی با دقت مورد سنجش نقادانه قرار گیرند. از رهگذر این نقادی به دو صورت شانس رشد معرفت ما بالا می رود: به شیوه ای سلبی و به شیوه ای ایجابی. آن دسته از دعاوی معرفتی که در پرتو نقادی (مقصود از نقادی هم نقادی با ابزار تجربی است- در مورد آن دسته از دعاوی که محتوای تجربی دارند، و هم نقادی با استقاده از ابزار تحلیلی-نظری- در مورد آن دسته از دعاوی که محتوای تجربی ندارند. البته با ابزار اخیر دعاوی تجربی را نیز می توان و باید مورد بررسی قرار داد). آن دسته از دعاوی که در جریان نقادی، نقص و کاستی معرفتی شان آشکار می شود، به ما به نحو سلبی می آموزند که واقعیت هر گونه که باشد مطابق مدعای این دعاوی ابطال شده نیست. آن دسته از دعاوی که در جریان ارزیابی نقادانه، علیرغم بهترین کوشش ما، هیچ نوع نقص و کاستی شان آشکار نشده است، تا زمانی که از آزمون های سخت به همین شیوه جان بدر می برند به منزله بهترین گمانه های فرضی و حدسی ما در باره واقعیت اتخاذ می شوند. اما البته شان معرفتی آنها همواره حدسی و گمانه ای باقی می ماند.

به پرسش شما اما می باید از یک زاویه دیگر که حائز اهمیت بسیار است نیز نظر کرد. بر خلاف آنچه در پرسش خود مطرح ساخته اید مساله demarcation یا تمییز میان علم و شبه علم، مساله ای نیست که تنها زمانی (در ابتدای رشد فلسفه علم) از اهمیت برخوردار بود و اکنون اهمیت خود را از دست داده  است. عقل گرایان نقاد، دقیق بر خلاف این نظر را دارند. مساله تمییز میان علم و معرفت بطور کلی و شبه علم و شبه معرفت، از منظر عقل گرایان نقاد، یکی از کانونی ترین مسائل فلسفی است. پوپر در کتاب معرفت عینی (انتشارات آکسفورد 1979) تاکید می کند که این مساله، که او آن را به کانت نسبت می دهد، از مساله استقراء به مراتب بنیادی تر است. با در نظر گرفتن اهمیتی که پوپر برای نشان دادن بی اعتباری استقراء قائل است می توان دریافت که مساله تمییز نهادن میان معرفت و شبه معرفت تا چه اندازه برای عقل گرایان نقاد واجد اهمیت است.  پوپر توضیح می دهد که بازگشت مساله تمییز گذاری میان معرفت و شبه معرفت به این مساله است که "چه می توانیم بیاموزیم؟" حال آن که بازگشت مساله استقراء به این مساله است که "چگونه می توانیم بیاموزیم؟" دیوید میلر شاگرد و دستیار و همکار برجسته  پوپر در کتاب برون از خطا (انتشارات اشگیت 2006) که ترجمه آن را در دست اتمام دارم، توضیح می دهد که معرفت (ولو بسیار حقیر و اندک) همواره می باید مقدم بر یادگیری باشد: برخلاف دیدگاه تجربه گرایان، با ذهن خالی از هر نوع معرفت (یعنی آنچه که اصالت تجربیان از بیکن ببعد بر آن تاکید داشته اند) اساسا نمی توان هیچ نوع معرفتی آموخت و به این اعتبار یادگیری فرع بر دانستن و داشتن ذهنی است که بکلی خالی از هر نوع معرفت نیست. این نکته، از منظری دیگر، در مقاله نخست کتاب اسطوره چارچوب (تهران: طرح نو، 1384) نیز توضیح داده شده است.

 

8-    کیفیت و کمیت ترجمه­ی آثار در حوزه ­ی فلسفه­ ی علم را چگونه ارزیابی می­کنید؟

در این زمینه باید بگویم که متاسفانه تا آنجا که برایم امکان بررسی وجود داشته است، کیفیت بسیاری از ترجمه ها را نامطلوب یافته ام. این امر حتی در مورد آثاری که بسیاری از مترجمان سرشناس و یا چهر های دانشگاهی شناخته شده ترجمه کرده اند صادق است. علت آن است که فلسفه علم، نظیر هر معرفت تخصصی دیگر، با اموزه هایی سروکار دارد که برای درک صحیح آنها شخص می باید از نزدیک با مسائلی که منجر به رشد آن آموزه ها شده است آشنا باشد. از سوی دیگر زبان، نظیر هر پیدیدار دیگری مستمرا در حال تطور است و شناخت ظرافت های آن صرفا با بهره گیری از کتاب و از راه دور امکان پذیر نیست. شخص باید در فضایی که زبان مورد نظر در آن به کار گرفته می شود، به اصطلاح غوطه بخورد، تا بتواند معانی مورد نظر را از طریق آوند ها (رگ های موئینه معرفتی) و نه صرفا با استفاده از کتاب لغت، فهم کند. ادوارد براون با همه تسلطی که به زبان فارسی داشت، متونی را که می نوشت به مرحوم قزوینی می داد تا برایش ویرایش کند.

از سوی دیگر در جامعه ما بعد از انقلاب فرهنگ نقد و بررسی ترجمه ها تا حد زیادی مورد فراموشی و غفلت قرار گرفته است و این امر خسارت زیادی به رشد علم در ایران زده است.        

9-با نگاهی گذرا به طیف دانشوران فلسفه علم در ایران با این واقعیت مواجه می­شویم که پیشینه یا پس ­زمینه­ ی آموزشی بیشتر این افراد علوم طبیعی یا مهندسی بوده است و یا اینکه عمدتاً از چشم­ اندازی تحلیلی-آنگلوساکسون به فلسفه علم می­نگرند. این پدیده را چگونه ارزیابی می­کنید؟

این پدیدار، به توضیحی که لازم است بدان دقت شود، از قضا بسیار مبارک است. فلسفه علم، نظیر هر تکاپوی فلسفی دیگر، کاوشی درون معرفتی است. فیلسوفان علم می باید به محتوای درونی آموزه های دانشمندانی که به آراء آنان از منظری مرتبه دوم توجه کرده اند، نظر کنند و روابط درونی میان آن آموزه ها و لوازم و دلالت ها و تبعات آن را بازنمایند. از این گذشته این فیلسوفان می باید به جنبه هایی نظیر توان تبیین کنندگی این آموزه ها، مدل هایی که تبیین کنندگی که این آموزه ها بدان ها اتکا دارند، توانایی این آموزه ها و نظریه ها در توضیح موفقیت های نظریه های موفق اما کنار گذشته شده پیشین، محتوای اطلاع بخش و به اصطلاح عمق منطقی این آموزه ها، نتایج این آموزه ها برای قلمرو های متنوع تر معرفتی و بسیاری دیگر از مسائل نظیر آنچه که گذشت که در حوزه فلسفه علم مورد بحث قرار می گیرد، توجه کنند. این امر مستلزم آشنایی خوب با برخی علوم مرتبه اول (علومی که فیلسوف علم قصد پژوهش در باره آنها را دارد، تسلط به ابزار های منطق (منطق جدید) و روش شناسی هاست. آن دسته از فیلسوفان علم که صرفا با پیشینه هایی که در علوم انسانی و اجتماعی کسب کرده اند به مباحث فلسفه علم توجه می کنند، متاسفانه غالبا رویکردی "زبان کاوانه" و در اغلب موارد متکی به "تعاریف" را برای پیشبرد بحث های خود اتخاذ می کنند. علت این امر عدم آشنایی آنان با علوم مرتبه اول است. نمونه فاجعه بار این امر در مغرب زمین و در شکافی که میان به اصطلاح طرفداران علوم فرهنگی (Kulturwissenschaften) یا انسانی (Geisteswissenschaften)) و مخالفانشان پدید آمد. این گروه در برابر پوزیتیویست ها که به راه افراط رفته بودند و همه معرفت را به علم تجربی تحویل می کردند و در واقع مروج نوعی سیانتیسم شده بودند، به جدایی و مفارقت کامل میان علوم انسانی و اجتماعی از یکسو و علوم زیستی و فیزیکی از سوی دیگر فتوا دادند. این رویکرد بکلی نادرست که عقل گرایان نقاد کوشیده اند نادرستی آن را آشکار کنند[21]، هنوز تا حدودی در مغرب زمین رواج دارد، اما متاسفانه در جامعه خود ما نیز هنوز بسیار کسان، به اشتباه، بدان پای بندند[22]. عدم آشنایی با علوم طبیعی و زیستی به رشد این اشتباه دامن می زند. آنچه که در بالا در باره بخت یار بودن جامعه ایران در ورود آموزه هایی "بهداشتی" در باره فلسفه علم، متذکر شدم، اکنون بهتر آشکار می شود. اگر آن دسته از مکتب های فلسفه علم که متاثر از رویکرد طرفداران علوم فرهنگی است، ابتدائا در ایران ترویج شده بود، احیانا زمینه برای رشد معرفت را در ایران بیشتر سد می کرد (پاسخ به پرسش شماره 10 نیز در این خصوص توضیح بیشتری ارائه می دهد).

 

10- در ایران با دو موج معرفی فیلسوفان علم روبرو بوده­ ایم. در موج نخست عقلانیت انتقادی برجستگی فراوانی دارد اما در موج دوم نگاه تاریخی-ضدعقلی بارز می­شود. این چرخش تاریخی در بستر اجتماعی-معرفتی ایران چه معنایی دارد؟

این پرسش، که مایلم در آن اندکی توسع مفهومی بدهم، ناظر به مساله ای بسیار اساسی که با آینده رشد موزون یا ناموزون معرفت (خواه معرفت ها و علوم مرتبه اول و خواه معرفت های مرتبه دوم و بالاتر) در ایران ارتباطی بسیار وثیق دارد. برای آن که حق مطلب در این زمینه بهتر ادا شود لازم است اندکی به عقب بازگردیم و به ظهور علم مرتبه اول در جهان مدرن توجه کنیم. از زمانی که کپرنیک با بهره گیری از دستاورد های دانشمندان بزرگ اسلامی (و به قول نیوتن با بالا رفتن روی دوش بلند قامتان عرصه علم) نظیر خواجه نصیر طوسی، قطب الدین شیرازی، محمد بن مطعم انصاری (ابن الشاطر)، و شمس الدین خفری موفق شد مدل ریاضی قابل دفاعی برای سیستم خورشید مرکزی ارائه دهد تا زمانی که نیوتن در یک قرن بعد نخستین سیستم یگانی برای وحدت بخشیدن به مکانیک زمینی و آسمانی و یکپارچه کردن نیروهای (تا آن زمان) شناخته شده در طبیعت را عرضه کرد و تا هنگامی در قرن بعد کانت برای نخستین بار پرسش مشهور خود در باره چرایی زایایی معرفتی علم و عقیم بودن (ظاهری) فلسفه را مطرح ساخت، و پس از آن تا این زمان، جهان جدید تجربه های معرفتی متعددی را از سر گذرانده است و با افت و خیز های فراوان و از پی هزاران هزار تجربه شکست خورده و یا حرکت در مسیر های نادرست و پرداخت هزینه های بسیار، شالوده های معرفتی را پی ریخته است که اکنون آثار آن همه سیاره را در بر گرفته و به فضای بیرون از سیاره نیز نقب زده است.  نکته مهم در این میان آن که برای رشد و ظهور علم، هیچ نوع دستورالعمل و نسخه از پیش معین شده که با استفاده از آن و با طی گام هایی مشخص به نتایجی مشخص رسید وجود ندارد. علم به صورتی خود رو و وحشی و طبیعی و نه گلخانه ای رشد می کند. همان گونه که پیشتر اشاره شد، آدمیان گوی بلورینی در اختیار ندارند که به آنها بگوید دقیقا با در کدام راه گام بردارند و کدام گام ها را طی کنند تا به هدفی مشخص برسند. رشد معرفت، صرفا از رهگذرخطر کردن و مواجهه با چالش های واقعیت و کوشش برای پاسخگویی به آنها و تجربه مکرر ناکام ماندن در این پاسخگویی و درس گیری از این ناکامی ها و شکست ها، امکان پذیر می شود.

رشد علم مرتبه اول، در مغرب زمین موجب شد زمینه برای ظهور معرفت های مرتبه دوم در قالب دیسیپلین ها و رشته های دانشگاهی فراهم شود. این امر یکی از خصلت های هر سیستم پیچیده است که در آنها زمانی که پیچیدگی سیستم از حد معینی گذر می کند، برخی از ظرفیت هایی که به صورت بالقوه در سیستم حضور داشته است به فعلیت می رسد. رشد بعدی فلسفه علم، پس از ظهور آن در هئیت و صورت یک رشته دانشگاهی، عینا نظیر رشد علم مرتبه اول، از رهگذر سعی و خطا های بیشمار و تجربه های ناکام و شکست ها و حرمان ها و درس گرفتن ها از این تجربه ها و شکست ها امکان پذیر شد. در هر زیستبوم معرفتی به میزانی که کنشگران به این نوع خطر کردن های معرفتی، که در آن دستیابی به موفقیت از پیش روشن نیست،  تن می دهند، شانس رشد معرفت افزایش می باید. اما در غیاب این خطر کردن ها و تجربه های زیسته واقعی و نه نمایشی، از رشد معرفت خبری نخواهد بود و تحولی اگر اتفاق افتد چیزی در حد ظهور سیمولاکرام هاست که از حیث ظاهر احیانا شبیه نمونه اصلی و اصیل هستند، اما فاقد کارآیی و کفایت آنند.

داستان علم مرتبه اولی و نیز فلسفه علم، و بالاتر همه معرفت های فلسفی در ایران، سوکمندانه ماجرای تولید گلخانه ای معرفت، است که تن به خطر نمی دهد و صرفا به محصول آماده، که در بسته بندی از خارج وارد می شود، توجه دارد.

نکته ای که از این پس توضیح می دهم با توضیحاتی که پیشتر متذکر شدم ارتباط دارد و آن توضیحات را می باید در پرتو توضیحات کنونی بازخوانی کرد.

رشد علوم و فلسفه های جدید در ایران تا حد زیادی رشد گلخانه ای بوده است. یعنی ما محصول آماده را وارد کرده ایم و چند صباحی بدان دلخوش بوده ایم و بی آن که چندان کوششی جدی به خرج دهیم که با بهره گیری از ظرفیت آنچه در اختیار گرفته ایم خود تن به خطر برای مواجهه با چالش های واقعیت دهیم و کوشش کنیم از رهگذر این خطر کردن ها به راه حل هایی دست یابیم که برای مشکلاتی که ما با آنها روبرو هستیم، مناسب تر از راه حل های وارداتی است، دل خود را به این خوش کرده ایم که با تازه ترین "مد های فکری" اشنایی دارم و جدید ترین اصطلاحاتی را که غربیان برای رفع نیاز های معرفتی خود جعل کرده اند، احیانا بهتر از خود آنها تلفظ می کنیم و "توضیح" می دهیم.

این روحیه مد زدگی که باید از آن به بیماری تعبیر کرد در سطح گسترده ای در میان ما رواج دارد. دقیقا به همین اعتبار است که ما مستمرا آنچه را که به عنوان "تازه ترین مد" پذیرا شده ایم، پس از مدتی کنار می گذاریم و به سراغ "مد های تازه تر" و "آخرین نمونه های تولید شده در مغرب زمین [یا احیانا جا های دیگر]" می رویم.

در پاسخ به یکی از پرسش های شما اشاره کردم که ما از جهتی "بخت یار" بودیم که در مواجهه با فلسفه علم، ابتدائا با مدرسه و مکتب و رویکردی روبرو شدیم که در میان مدرسه ها و مکاتب و رویکرد های دیگر "بهداشتی ترین" به شمار می اید. اما همان گونه که از پرسش شما بخوبی روشن است، نحوه برخورد ما با این مکتب و رویکرد، دقیقا نحوه برخورد با یک "مد فکری" بود. ما بی آن که به ظرفیت ها موجود در این مکتب برای حل مسائل واقعی معرفتی که با آن مواجهیم دقت کنیم، پس از مدتی "حوصله مان سر رفت" واز تکرار "ملول شدیم" و به سراغ مد های تازه تر رفتیم. اینهمه ترجمه های متاسفانه در اغلب موارد "بدرستی فهم ناشده" از تازه ترین محصولات فکری در مغرب زمین، بینه روشنی است در این خصوص که ما (عموما، هر چند نه جمیعا) چندان اهل تفکر جدی نیستیم. مد پرستیم و به دنبال مد ها روانه می شویم. داستان ما داستان آن کودکانی است که به دنبال نوای نی زن به راه می افتند و در ورطه هلاک می افتند.

توجه کنید که برای تولید معرفت (و فراموش نکنیم که معرفت، بومی و غیر بومی ندارد) چاره ای جز خطر کردن نداریم. بهره گیری از ترجمه ها، و از سر این شاخ به شاخ دیگر پریدن و هر از چندگاه دل در گروی مدی تازه بستن، در بهترین حالت به رشد گلخانه منجر می شود و نه به رشد معرفت اصیل.

به پرسش شما باز گردم. زمانی که روایتی اولیه ازعقل گرایی نقاد به همت دکتر سروش به جامعه ایرانی معرفی شد، خود وی و شماری دیگر از دانشوران با بهره گیری از ظرفیت های موجود در آن در قلمرو مباحث مربوط به معرفت شناسی دین، به راه گشایی های بسیار زیاد توفیق یافتند. این رویکرد همچنین در بحث های مربوط به علم دینی و تکنولوژی دینی، اخلاق، سیاست (مرتبه اول)، پژوهش ها در علوم انسانی و اجتماعی، و ... کاربرد بسیار دارد. اما در جامعه ما، پس از مدتی نسبتا کوتاهی، افراد "حوصله شان سر رفت"  و دلشان هوس مد های تازه تر کرد. نگارنده بار ها از افراد مختلف شخصا شنیده است و در نوشته های آنان خوانده است که "پوپر در حوزه های فلسفی در مغرب زمین چندان طرفدار ندارد. اگر این آدم مهم بود و فلسفه اش اهمیت داشت، خود غربی ها به آن توحه می کردند". این قبیل اظهار نظر ها، نشان روشن ذهنیت های مصرف کننده است. ذهنیت هایی که عادت به درگیری با مسائل اصیل را ندارند. ترجیح می دهند پا به پای مد های زمانه سیر کنند، ولو آن که خود این مد ها در مواجهه با مسائلی که رویکرد کارآمد قبلی بخوبی از عهده پاسخ گویی به آن بر می آمد، پای در گل مانده باشند.

ماجرای ورود اندیشه های پست مدرن به ایران در پرتو توضیح کوتاهی که دادم بسیار آموزنده است، تا آن حد که می توان در باره آن یک رساله دکتری تالیف کرد. نویسنده ای را می شناسم که تا مدتی به اندیشه های حلقه فرانکفورت دل بسته بود، هرچند که به شهادت آثارش، درک دقیقی از اندیشه های آنان نداشت. و سپس ناگهان اعلام کرد که پست مدرن شده است. که بازهم به شهادت آثارش روشن بود که از "مسائلی" که پست مدرن ها با آنها دست و پنجه نرم می کردند، شناخت جامعی نداشت. در جامعه ما اکنون آثار کسانی نظیر بدیو ترجمه می شود و خواننده مد زده ایرانی نیز چنین می پندارد که باید از این پس اصطلاحاتی را که او جعل کرده است، در جملات خود به کار گیرد. غافل از آن که بسیاری از "دعاوی" او و امثال او، اساسا فاقد وزن معرفتی و آن چیزی اند که در اصطلاح علم انفورماتیک از آن با عنوان "عمق منطقی" یاد می شود: یعنی محتوای اطلاع بخش یک پیام از واقعیت.

شما در پرسش خود به رواج رویکرد های تاریخی-ضد عقلی در ایران اشاره کرده اید. این توحل حائز اهمیت است. این قبیل رویکرد ها، همان گونه که عقل گرایان نقاد به روشنی توضیح می دهند، کار را به تعطیل معرفت می کشانند و در ورطه نسبی گرایی سقوط می کنند. اما مصرف کنندگان ایرانی این مد ها بی آن که به این تبعات توجه داشته باشند، بیشتر در اندیشه به کار گیری اصطلاحات و تعبیرات خاص این مکاتب هستند تا نشان دهند از قافله مد های فکری عقب نیفتاده اند.

عقل گرایان نقاد دهه هاست که توضیح داده اند تفاوتی که قائلان به علوم فرهنگی میان علوم انسانی و اجتماعی از یکسو و علوم طبیعی و زیستی از سوی دیگر برقرار ساخته اند بکلی نادرست است و ناشی از فهم غیر دقیق از آنچه که علم مرتبه اول نامیده می شود. با آن که در این خصوص به زبان فارسی نیز بسیار نوشته شده است، بازهم سوکمندانه مشاهده می کنیم که همچنان شمار بسیار زیادی از دانشوران ما چنین می پندارند که علوم انسانی و اجتماعی تافته ای جدا بافته است.

در جامعه ما افراد اگر احساس کنند کالایی خریدار ندارد، به سراغ کالای تازه تر می روند. به عبارت دیگر، بر خلاف سائقی که در مغرب زمین به رشد واقعی معرفت های مرتبه اول و دوم کمک کرد، یعنی تعامل با مسائل واقعی و اتخاذ رویکرد های "مساله محور"، د رجامعه ما، رویکرد بسیاری، رویکرد "خریدار-محور" است. و برای جلب خریدار و پای بند داشتن او، باید دائما "سخن نو آورد"، آخر مگر نه اینکه "نو را حلاوتی است دگر". غافل از این که نو بودن ناظر به ظاهر امور نیست بلکه به قابلیت آنها برای حل مسائل راجع است.

البته فراموش نکنیم که خطر کردن و با مسائل دست و پنجه نرم کردن و هزینه شکست را به جان خریدن ارزان تمام نمی شود و در این میدان باید مردانه پای در راه گذارد. این شیوه اما با روحیه کسانی که به پخته خواری و پیروی از مد های فکری خو کرده اند سازگاری ندارد.

در پاسخ به پرسش های پیشین به عدم رواج یافتن گفت و گو های معرفتی در زیستبوم خودمان اشاره کردم، با توضیحاتی که در اینجا ذکر شد می توان خاطر نشان کرد که پیروی از مد های فکری، خطر نکردن برای کسب معرفت اصیل، به شیوه گلخانه ای محصولات نهایی را از نقاط دیگر وارد کردن، منجر به فقیر شدن جهان 3 در زیستبوم معرفتی می شود. جهان 3، به تعبیری که عقل گرایان نقاد بیان می کنند، قلمرویی عمومی است که همه محصولات خرد انسانی، تا آنجا که به حیطه عمومی عرضه شده است و برای حفظ آن اهتمام به خرج داده شده است در دسترس جویندگان معرفت است. از تعامل میان جهان 3 غنی و جهان 2 غنی (یعنی جهان تجربه های زیسته فاعلان شناسایی)، رشد معرفت می تواند صورتی بهینه پیدا کند زیرا در جهان 3 است که امکان نقادی اندیشه ها فراهم می اید. اما ما که با یکدیگر گفت و گوی معرفتی نمی کنیم، در واقع جهان 3 زیستبوم معرفتی خود را فقیر تر و فقیر تر می کنیم. فقر این جهان به نوبه خود موجب می شود که جهان تجربه های زیسته آدمیان فقیر تر شود. به عنوان مثال، در کشور های غربی نشریات متعددی به نحو تخصصی به بررسی قوت و کیفیت ترجمه ها از آثار خارجی می پردازند. وجود این نشریات در جهان 3، تاثیر آموزشی بسیار زیادی در تقویت جهان 2 افرادی دارد که از آن بهره می گیرند. این مثال را می توان بسط داد: انواع نشریات تخصصی و نیز نشریاتی که معرفت را در حیطه عمومی ترویج می کنند در کشور های پیشرفته در دسترس شرهروندان است. رادیو و تلویزیون ها در این کشور ها وظیفه آموزشی بسیار در خور توجهی بر عهده دارند. کتاب هایی که انتشار می یابد به مسائل واقعی که مبتلا به جامعه است می پردازد. به این ترتیب در زیستبوم های معرفتی این جوامع، فضا چنان انباشته و اشباع شده از بحث های معرفتی است که صِرف استنشاق غیر جهتدار نیز در آن، تا اندازه یا جهان 2 افراد را غنی می سازد.

نکته ای عقل گرایان نقاد بر آن تاکید دارند این است که برای رشد زیست بوم معرفتی باید به نحو موزون به تقویت جهان های 2 و جهان 3 پرداخت. این دو ارتباطی بر هم افزا دارند. این که در بند های پیشتر به "بهداشتی بودن" رویکرد عقلانیت نقاد اشاره کرد با این توصیه در مورد غنی کردن جهان های 2 و 3 نسبت مستقیم دارد. توجه کنید که کارکرد اصلی جهان 3، فراهم آوردن زمینه برای نقادی دیدگاه ها به نیت آشکار ساختن نقایص آنها و بنابراین ایجاد امکان جهت فراگذری از این اشتباهات و پیشروی به سمت درک بهتر واقعیت است. در این رویکرد با هر دعوی جازمانه مخالفت می شود. دلیل این مخالفت نیز آن است که در قلمرو آدمیان، هر آنچه تولید شود انگ محدودیت های انسانی را بر خود دارد و بنابراین هر نوع ادعای جازمانه، از همان آغاز در مسیر نادرست قرار دارد. از جمله مهم ترین دعاوی جازمانه، دعوی افراد در "موجه بودن" باور هایشان است. عقلانیت نقاد توضیح می دهد که اساسا هیچ دعویی را نمی توان "موجه" ساخت. اما در عین حال این بدین معنی نیست که نمی توان به رشد معرفت و نزدیک شدن حقیقت نایل شد. تفصیل این بحث را باید در کتاب ها و مقالات دیگر نگارنده دنبال کنید.

 


پی‌نوشت‌ها: 




[1] . علیقلی بیانی، منطق ایمانیان در مارکسیسم، (مبتنی بر مقالاتی که نخستین بار در سال های 1328 و 1329 تحریر شده بودند). چاپ نخست در قالب کتاب، 1355، انتشارات فرانکلین.




[2] . عبدالکریم سروش، چه کسی بهتر می تواند مبارزه کند، انتشارات یاران، چاپ نخست، 1357؛ایدئولوژی شیطانی (دگماتیسم نقابدار)، انتشارات یاران، 1359.




[3] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، موسسه فرهنگی صراط، 1372.




[4] . اسماعیل خویی، جدال با مدعی، انتشارات جاویدان، 1351.




[5] . کارل پوپر، فقر تاریخیگری، ترجمه احمد آرام، انتشارات خوارزمی، 1350.




[6] . آرن نائس، کارناپ، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات خوارزمی، 1352.




[7] . در خصوص سیر تحولات فلسفه علم در ایران از جمله بنگرید به:


Ali Akbar Navabi, “Philosophy of science in Iran”, International Studies in the Philosophy of Science21 (1):75 – 89 (2007).


Ali Paya & Mohammad Amin Ghaneirad, "The Philosopher and the Revolutionary State",International Studies in the Philosophy of Science, 20 (2):185 – 213.


 




[8] . بنگرید به:


George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, 2011.




[9] یک نویسنده عرب، دکتر خالد صقر، در این زمینه می نویسد:


" ربما كانت فلسفة العلوم من أقل فروع الفلسفة انتشاراً في العالم العربي من حيث الدراسة والبحث والتدقيق ، ذلك أن موضوع ذلك الفرع هو العلوم التجريبية التي أصبحت البلاد العربية من أكثر بلدان العالم تخلفاً فيها وجهلاً بها ، وفلسفة العلوم تعتبر أهم فرع من فروع الفلسفة في هذا العصر... " مندرج در : "مدخل إلي فلسفة العلوم : النشأة التاريخية وإشكاليات الواقع (1) " تحریر شده به تاریخ 7/24/2012 قابل دسترس در:


http://www.nama-center.com/ActivitieDatials.aspx?Id=104 (دسترسی در 24 مهرماه 1393)


"فلسفه علم احیانا به مراتب کمتر از دیگر شاخه های فلسفه از حیث مطالعه و بررسی و امعان نظر در جهان عرب نشر یافته است. دلیل این امر آن است که موضوع این رشته علوم تجربی است که جهان عرب در قیاس با دیگر کشور های عالم در آن عقب افتاده تر و از آن کم اطلاع تر است و فلسفه علم مهم ترین شعبه از شعبه های فلسفه معاصر به شمار می آید ..."


اهمیت سخن نویسنده زمانی برجسته تر می شود که به یاد بیاوریم اساسا فلسفه در جهان عرب چندان که در ایران بدان توجه می شود محل اعتنا نیست.




[10] . نگارنده در مقاله ذیل که در موسسه سلطنتی فلسفه در انگلستان ارائه شد و اکنون در نشریه این موسسه به چاپ رسیده ، به تفصیل در این خصوص توضیح داده است:


“Islamic Philosophy: Past, present, and Future”, Philosophical Traditions, Royal Institute of Philosophy Supplement / Volume 74 / July 2014, pp 265 – 321.




[11] . یک بررسی ولو شتابزده در پایگاه های اطلاع رسانی اینترنتی و اندکی تامل در عناوین و موضوعات کتاب های ترجمه شده در حوزه فلسفه علم به زبان عربی و نیز مقالات منتشر شده به عربی و انگلیسی به وسیله نویسندگان عرب (با در نظر گرفتن جمعیت جهان عرب که بیش از 4 برابر جمعیت ایران است) این نکته را آشکار می سازد.




[12] فیلیسن شاله، شناخت روش علوم، ترجمه مهدوی (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۰




[13] . دکتر سروش در گفت و گویی با نگارنده ماجرای آشنایی تصادفی خود را با رشته فلسفه علم و ثبت نامش در آن بازگو کرده است. کالج چلسی (که بخشی از دانشگاه لندن بود و اکنون با کالج کینگز (از دیگر کالیج های دانشگاه لندن) یکپارچه شده است) در آن هنگام پایگاه رویکرد عقل گرایی نقاد به فلسفه علم به شمار می آمد. این توضیحات ظاهرا در سایت ایشان نیز قابل دسترس است، هرچند که اکنون به آدرس آن دسترسی ندارم.




[14] . در باره این اصطلاح در مقاله ذیل به تفصیل توضیح داده ام:


علی پایا، "فلسفه های بهداشتی و فلسفه های غیر بهداشتی"،روزنامه  ایران، بهمن 1383. در متن اخیر و در ذیل پاسخ به پرسش شماره 10 نیز توضیحاتی در این باره ارائه شده است.




[15] . در این خصوص به عنوان نمونه بنگرید به :


Harriet Zukerman, Scientific Elite, New Jersey:Transaction Publishers, 1996, p. 25.




[16] . Rudolf Carnap, Two Essays on Entropy, University of California Press, 1977, p. VII.




[17] . Carnap, op.cit. 1977, p. XX.




 




3. به نقل از هنس اسلوگا، فرگه، انتشارات راتلج، 1978، ص 15، مندرج در فلسفه تحلیلی: مسائل و چشم انداز ها، تالیف نگارنده. ویراست دوم، 1393.




[20] . برای نقد این رویکرد بنگرید به مقاله ذیل از نگارنده:


Ali Paya, “Transdisciplinary Approach: A Critical Appraisal from an ‘Islamic Perspective’ ’’,American Journal of Islamic Social Sciences (AJISS), winter, 2014 (forthcoming).




[21] . بنگرید به علی پایا، فلسفه تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم انداز ها و کاربرد ها، تهران: طرح نو، 1393 (در دست انتشار).




[22] . به عنوان نمونه بنگرید به کتاب ذیل که ظاهرا در میان دانشجویان رشته علوم انسانی در ایران بسیار پرطرفدار است. در این کتاب دقیقا بر همان طبل جدایی میان علوم انسانی و اجتماعی از یکسو و علوم زیستی و فیزیکی از سوی دیگر با شدت هر چه تمامتر کوبیده شده است: نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ژولین فروند، علیمحمد کاردان (مترجم)، اسماعیل سعادت (ویراستار)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.




مطلب‌های دیگر از همین نویسنده در سایت آینده‌نگری:


منبع:


بنیاد آینده‌نگری ایران



يكشنبه ۶ فروردين ۱۳۹۶ - ۲۶ مارس ۲۰۱۷

اندیشمندان آینده‌نگر

+ در عید نوروز، آینده را هدیه دهید  Vahid Think Tank

+ بسترهای فراگیر شدن طراحی صنعتی در ایران بر پایه الگوهای الوین تافلر 

+ روش‌های پیش‌بینی فناوری.  اندیشکده وحید

+ تاریخ تکرار نمی شود. الوین تافلر

+ آینده کسب و کار در سال 2030 - کتاب صوتی فارسی وحید وحیدی مطلق

+ سندروم یخچال فرنود حسني

+ هفت سازمان آینده پژوه ایرانی در سال 2016 

+ آينده‌پژوهي برآيند پيش‌بيني‌ناپذيري محيط است گفت‌وگو با دکتر سعید خزایی آینده‌پژوه و مدرس دانشگاه

+ آينده پژوهي: از قابليت فردي تا اجتماعي ياورزاده محمدرضا,رضايي كلج فاطمه

+ مبانی نظری و مورد کاوی های مختلف و متنوع  

+ اخذ مدرک حرفه ای آینده پژوهی به صورت حضوری و غیر حضوری از معتبرترین سازمان بین المللی  

+ آزمون های اندیشه ورزی در جهان حسین کاشفی امیری

+ دمینگ و ما صلاح الدین همایون

+ روش آﯾﻨﺪه ﭘﮋوه ﺷﺪن  ﺳﻌﯿﺪ رﻫﻨﻤﺎ

+ نقش هنر در آینده پژوهی الهام سهامی

+ الوین تافلر را بهتر بشناسیم دکتر شهیندخت خوارزمی

+ آیند هنگاری ملی جانشین برنامه های توسعه پنج ساله در علم، فناوری و نوآوری امیر ناظمی

+ پیشگفتار شوک آینده دکتر شهیندخت خوارزمی

+ آینده پژوهی کلید تحول درنقش های توسعه محور و راهبردی مدیریت منابع انسانی دکتر سید اکبر نیلی پور

+ نشست اندیشه 

+ آیا فناوری‌های همگرا آینده را تضمین می‌کنند؟ دکترمحسن رنانی

+ جامعه ای می‌تواند بحران‌هارا پشت سر بگذارد که دو وزیر آینده نگر «آموزش و پرورش» و «ارتباطات» آنرا اداره می‌کنند/ امروز «دانایی» است که قدرت می‌آفریند. جامعه شناسی هنر

+ گزارش برگزاری نشست «تاملی در ایده‌های آینده‌نگرانه تافلر» در گروه افواج 

+ دانایی به مثابه قدرت عاطفه شمس

+ فهم جامعه به کمک ژورنالیسم/ آثار تافلر نوعی جامعه‌شناسی مترویی‌ست 

+ خانیکی: نگاه تافلر نگرانی از آینده را کم کرد 

+ ‍ خلاصه سخنرانی جدید وحیدی مطلق درباره آینده قدرت ایران مدرس بین المللی فدراسیون جهانی آینده‌پژوهی  وحیدی مطلق

+ «آینده نگری» مهارتی سودمند برای مدیران 

+ پیش‌بینی‌های درست و نادرست آلوین تافلر کدام‌ بودند؟ BBC

+ الوین تافلر،آینده‌پژوه و نویسنده سرشناس آمریکایی در سن ۸۸ «‌۸۷»سالگی در گذشت. BBC

+ آینده جهان ، آینده زنان « مجله زنان امروز » مریم یوسفیان

+ آن سوی سرمایه داری و سوسیالیسم الوین تاقلر

+ سیر تحول مطالعات و تحقیقات ارتباطات و توسعه درایران دکتر کاظم معتمد نژاد

+ آینده پژوهی در کتابداری حسین کریمی

+ آینده نگر الوین تافلر 

+ فهم انسان معاصر از آينده - ۳بخش سید علیرضا حجازی

+ خودروسازان ایران، ویرانگرترین تهدید خودروسازی ایران صلاح الدین همایون

+ همایش آینده پژوهی ۱۱ خرداد...ونک. ملاصدرا 

+ فرهنگ آينده‌نگري را تقويت کنيم مصطفي عابدي

+ آينده‌نگري چيست؟. 

+ شـکـوفـائـی و تـوسـعـۀِ سیـستـم هـایِ اجتـماعـی- فرهنـگـی  جمشيد قراجه داغى

+ ما آینده خودمانیم رضا داوری اردکانی

+ آينده ‌نگري رشد و توسعه دکتر مهندس محمد پولاددژ

+ نامه اى بيك دوست قديمى.  جمشيد قراجه داغى

+ اصـل چنـد بُعـدی بـودن سیـستـم هـای اجتمـاعــی- فرهنگـی (نظـام های اجتمـاعــی). جمشيد قراجه داغى

+ انتخاب چیست؟ مـؤلفــه های آن کدامنــد وسیستـم های هدفمنـد مانند جامعه، سازمان و انسان برچه اساسی انتخـاب میکننـد؟  جمشيد قراجه داغى

+ گفتگو با جمشيد قراجه داغي  جمشيد قراجه داغى

+ اصل مفاهیـم پـدیــداری (پیــدایشــی) در یک نظـام اجتمـاعــی  جمشيد قراجه داغى

+ ابعــادِ سیـستـم هـایِ اجتماعـی- فـرهنـگـی جمشيد قراجه داغى

+ بررسی تکامل آینده نگاری علم و تکنولوژی در گذر زمان حسن کریمی فرد

+ اهداف در آینده نگاری دکتر امیر ناظمی

+ تجدد و تشخص آنتونی گیدنز

+ انسان و روباتها حسین مولا

+ مروری بر «آینده تکنولوژی» در اثر دانیل بل 

+ چهارمین انقلاب صنعتی چیست؟  کلاوس شواب

+ در مطالعات آینده نگری رضا سیف پور

+ ویژه نامه نوروزی نشریه زنان امروز  

+ عصر اطلاعات  کاستلز

+ آینده پژوهی: از قابلیت فردي تا اجتماعی محمد رضا یا رٍزاد / فاطمه رضایی کلج

+ دانشگاه‌ها، آیین‌نامه‌ها و قوانین ما هنوز ظرفیت پذیرش چند فرهنگ را ندارد دکتر مقصود فراستخواه

+ یک پیام کوتاه و مهم:‎تغیر نقشه خاورمیانه  احمد تقوائی

+ جنگ و ضد جنگ  تافلر

+ به سوی تمدن جدید : سیاست در موج سوم تافلر

+ آموزش و پرورش و آینده یوسف صفایی زاده

+ زندگی دانیل بل Daniel Bell 

+ سناریونگاري یا برنامه ریزي بر پایه ي سناریوها - 2 عزیز علیزاده، وحید وحیدي مطلق، امیر ناظمي ویراستار: سونیا شفیعي

+ رفاه مثبت ، فقر و ارزشهای زندگی  پروفسور آنتونی گیدنز

+ مفهومی از ارتباط ( عصر تضاد و تناقض ) پروفسور چارلز بی . هندی

+ سناريونگاري يا برنامه ريزي بر پايه ي سناريوها عزيز عليزاده، وحيد وحيدي مطلق، امير ناظمي

+ جراحی روح ایرانی دکتر محمود سریع القلم

+ فلسفه و زندگي روزمره دکتر موسی اکرمی

+ مجموعه کامل فیلم های آموزشی وحیدی مطلق قابل مشاهده در وب سایت آپارات وحید وحیدی مطلق

+ کلاس توسعه یعنی کلاس نقاشی دکترمحسن رنانی

+ پیشینه و آیندۀ کرسی‌های آکادمیک فلسفۀ علم در ایران دکتر موسی اکرمی

+ اندیشه های راسل ایكاف راسل ایكاف

+ تأملی در مفهوم تصاویر آینده به مثابه ساخت هویت اجتماعی محسن طاهري دمنه

+ حکومت ما در مساله توسعه هنوز به جمع بندی نرسیده است دکترمحسن رنانی

+ ترابشریت، پساانسان و آینده‌های فناوری‌های همگرا 

+ آیا ایرانیان می‌توانند سرمشق و رهبر منطقه و جهان در توسعه‌ی پایدار شوند؟ 

+ آینده نگری تا سال 2020 

+ در اندیشه "تافلر" و واقعیت امروز 

+ قرن۲۱ عصر مغز افزار، 

+ آیا مغز کامپیوتری دیچیتالی است؟ میچیو کاکو

+ قلسفه و زندگی روزمره دکتر موسی اکرمی

+ تربیت شهروند آینده دکتر یحیی قائدی

+ آمایش سر زمین. دکتر مهندس محمد پولاددژ

+ گذشته، چراغ راه آینده نیست. دانش و خِرَد چراغ راه آینده اند.  

+ آرﺗﻮر ﺳﯽ ﮐﻼرك Arthur C. Clarke 

+ انتشار فیلم آموزشی آینده پژوهی در اینترنت 

+ محتوای فیلم آموزشی فدراسیون جهانی آینده‌پژوهی برای فارسی زبان‌ها 

+ نگاهی انتقادی به پیش بینی و آینده نگری 

+ ناتواني سوسياليسم و ليبراليسم در برآوردن نيازهاي بشر محمود کريمي

+ ورود انسان به تاریخ با «زمین‌شهر» دکتر موسی اکرمی

+ ارتباطات و آگاهی 

+ فراخوان ثبت نام دومین دوره آموزشی مبانی فنی-کاربردی دانش و هنر آینده پژوهی 

+ امنیت ملی ایران در پرتو مناقشه هسته ای امیر‌حسین گنج بخش

+ كی اریك دركسلر 

+ کنفرانس جهانی دنیای آینده 26-24 ژوییه سانفرانسیسکو 

+ مروری بر ورود فلسفه علم به ایران در گفت و گو با علی پایا علی پایا

+  



info@ayandehnegar.org
©Ayandehnegar 1995